Gilles Deleuzen kirja Spinozan ajattelusta ”käytännöllisenä filosofiana” tai ”käytännön filosofiana” on luullakseni se kirja, jonka myötä Deleuzesta tulee vallankumouksellinen (pikemminkin kuin Logique du sens, kuten joskus on väitetty). Tässä kirjassa Deleuze nimittäin varsinaisesti ottaa loikan porvarillisen ja kristillisen ajattelun kritiikistä kohti positiivista ontologisten käsitteiden luomista, ja ontologiasta tulee suoraan poliittisen kamppailun kenttä samalla tavoin kuin paria vuotta myöhemmin Kapitalismi ja skitsofrenia -sarjassa. Deleuze ei siis enää harjoita filosofiaa sanan perinteisessä mielessä vaan filosofia muuttuu maailmaa muuttavien käsitteiden luomiseksi.

Näissä 1970-luvun ensimmäisten vuosien kirjoissa, joista ensimmäinen tämä pieni opus Spinozasta on, Deleuze alkaa yhdessä Felix Guattarin kanssa avata itse maailman ja ihmisen tuotannon tasoa kapitalismissa keskeisenä konfliktien kenttänä. Koska kapitalistisen tuotannon liikevoimana on aina elävä työ tai työvoima, siis ihmisen mielen[1] ja ruumiin kokonaisuus, tulee ontologiasta suoraan keskeinen poliittisten konfliktien alue. Spinoza oivaltaa tämän jo heti kapitalistisen tuotannon kehityksen alkuvaiheessa, mutta 1960–70-lukujen vaihteessa kysymyksestä tulee uudella tavalla ajankohtainen, kun kehittyvässä tieto- ja palvelupohjaisessa kapitalismissa työvoiman tuottamisesta, ”ihmisen tuottamisesta ihmisen avulla”,  tulee suoraan lisäarvon lähde.

Siksi, että se ”politisoi” jopa ontologian, käsillä oleva Deleuzen kirja onkin aiheuttanut kaikenlaisten säädyllisten spinozistien keskuudessa lähes yhtä suurta pahennusta kuin Spinozan omat teokset aikanaan. Deleuze nimittäin paiskaa antikvaarisen historiankirjoituksen roskakoriin kaikki tulkinnat Spinozasta perimmiltään kartesiolaisena filosofina, siis kilttinä poikana modernin rationalismin suuren perinteen riveissä. Vaikka Deleuzelle tärkeintä ei tietenkään ollut uskollisesti tulkita ja toistaa Spinozan ajatuksia vaan luoda hänen kanssaan yhdessä jotakin uutta, on Deleuzen kirja – yhdessä hänen laajemman, Spinozaa käsittelevän väitöskirjansa Spinoza et le problème de l’expression kanssa – myös monella tapaa poikkeuksellisen täsmällinen tutkimus. Deleuze on niitä harvoja filosofisia Spinoza-tutkijoita, jotka ovat lukeneet Etiikasta muutakin kuin pelkät propositiot, ja ottanut tosissaan sen historiallisen tosiseikan, että tuohon aikaan kirjoittajan todelliset vallankumoukselliset ajatukset oli monissa muissakin kirjoissa kätkettävä reunahuomautuksiin, alaviitteisiin tai erilaisiin lisäyksiin.

Deleuze ikään kuin tempautuu mukaan Spinozan ajattelun pyörteeseen, ja monessa kohtaa hänen kirjoituksensa alkaa intensiteetiltään lähestyä hänen rakastamiaan amerikkalaisia näkijöitä, kuten Henry Milleriä. Samalla sen käsitteellinen voima kuitenkin vain lisääntyy. Deleuze epäilemättä kuuluu itse niihin ”kommentaattoreihin”, jotka ”ovat rakastaneet Spinozaa niin paljon, että he ovat hänestä puhuessaan mananneet esiin Tuulen”. Spinoza onkin globaalin, avoimen ja avaran maailman ajattelija, jonkinlainen yhteiskunnallisten voimien meteorologi. Teologis-poliittisessa tutkielmassaan Spinoza puhuu affekteista nimenomaan tuulien ja sääilmiöiden sanaston avulla. Hänen mukaansa Vanhassa testamentissa Jumalan henkeä merkitsevä heprean sana ruagh on merkinnyt alun perin tuulta, ja ’hengen’ lisäksi se merkitsee esimerkiksi sylkeä ja hengitysilmaa, mutta myös yleisesti affekteja.  Nerokkaalla filologisella tempulla hän tulkitsee uudelleen koko Genesiksen ja kääntää sen oman radikaalin ontologiansa ”todistukseksi”: lause, jossa puhutaan ”Jumalan hengestä” vetten yllä, merkitseekin itse asiassa vain ”kovaa tuulta”, ”suurta tuulta”, joka järvellä puhaltaa. Siis affektien tuulta, jossa maailma luodaan!

Deleuzen mukaan Spinozaa lukiessa on ”lähdettävä liikkeelle käytännöllisistä teeseistä, jotka tekivät spinozalaisuudesta skandaalin aiheen”. Nämä teesit sisältävät kolme hyökkäystä: ”tietoisuutta”, ”arvoja” ja ”surullisia passioita” vastaan. Spinoza siis kiistää kaikenlaisen mielen tai hengen ensisijaisuuden ruumiiseen nähden, kaikenlaisen abstraktien tai transsendentaalisten arvojen ensisijaisuuden materiaalisiin kamppailuihin nähden. Hän kieltää kaiken negatiivisen, kaiken alistamisen ja ihmisten heikkouden. Toisin kuin modernin ajattelun pitkän dialektisen perinteen, Spinozan mukaan negatiivisessa ei ole mitään hyvää. Alistaminen ei kehitä, kärsimys ei karaise, pelko ja heikkous hyödyttävät vain pappeja ja tyranneja, loisia jotka elävät ihmisen surkeudesta. Deleuzen mukaan

[k]oko tavassaan elää ja ajatella Spinoza piirtää positiivista, vahvistavaa kuvaa elämästä ja asettuu sitä teeskentelyä vastaan, johon ihmiset tyytyvät. Eivätkä he ainoastaan tyydy siihen vaan ihminen vihaa elämää, häpeää elämää, ihminen tuhoaa itsensä ja luo valtavasti lisää kuoleman kultteja, solmii pyhän liiton tyrannin ja orjan, papin, tuomarin ja soturin välille, aina ahdistaakseen elämän nurkkaan, silpoakseen sen, tappaakseen sen nopeasti tai hitaasti, peittääkseen tai tukahduttaakseen sen laeilla, omaisuuksilla, velvollisuuksilla, valtakunnilla.

Spinoza ei tietenkään hyökkää suoraan vasta nupuillaan olevaa kapitalismia vastaan vaan ennen kaikkea kristinuskoa vastaan, joka on onnistunut sumentamaan ihmisten järjen niin pahasti, että filosofian harjoittamisesta on jo tullut vaikeaa. Spinoza kuitenkin näyttää ajattelevan siihen suuntaan, kuten Walter Benjamin myöhemmin, että kapitalismi on kehittynyt ”loismaisessa suhteessa kristinuskoon”[2] ja kaikesta maallistavasta voimastaan huolimatta edellyttää samaa eettistä rakennetta, ihmisten alistamista epävarmojen affektien avulla. Spinoza nimittäin ei kiistä ainoastaan pelon ”sivistävää” tai ”edistyksellistä” vaikutusta, jota niin Hobbes kuin Hegel ovat propagoineet vaan hänelle myös toivo edustaa pelkkää surua, joka vähentää kykyämme toimia ja altistaa meidät tyrannien vallalle. Ihmiset, jotka toivovat epävarmoja asioita, kuten menestystä tai ”yhteiskunnan arvostusta” ovat aina vaarassa joutua alistetuiksi, kuten voimme huomata nuorista ”uraohjuksista”, jotka ovat valmiita tekemään työtä toisen palveluksessa ilmaiseksi tai jonkinlaisella harjoittelupalkalla 50 tuntia viikossa saadakseen merkinnän cv:hensä tai ”jalan oven väliin” johonkin paskoja kännyköitä tuottavaan firmaan.

Eikö siis todellakaan tarvita hallitsijoita, pappeja tai valtiota välittämään ihmisten välisiä suhteita? Eikö ilman pelkoa, joka pitää kurissa, ilman nöyryyttä, joka opettaa kunnioittamaan herraa, vallitse kaikkien sota kaikkia vastaan, kurjuus, puute ja alituinen kamppailu luontoa vastaan? Moderni ajattelu Hobbesista Hegeliin ja heidän nykyaikaisiin seuraajiinsa on aina väittänyt, että negaatiota tarvitaan välityksenä (Hegelin Vermittlung), jotta ei jäätäisi pelkän surkean, ”välittömän” ja abstraktisti yksilöllisen elämän tasolle.

Juuri kaiken tämän Spinoza haluaa tuhota. Spinozan ensimmäisen elämäkerran kirjoittajan Lucasin mukaan kolme harhaoppia, joiden vuoksi hänet karkotettiin juutalaisesta yhteisöstä, olivat Jumalan materiaalisuus, enkeleiden olemassaolon kieltäminen ja sielun erottamattomuus ruumiista[3]. Enkeleiden, viestintuojien eli välittäjien olemassaolo oli siis pappien ja hallitsijoiden metafysiikassa yhtä merkittävää kuin Jumalan tuonpuoleisuus ja sielun kuolemattomuus! Juuri välityksen metafyysisen kategorian kritiikki onkin Spinozan vallankumouksellisuuden ydin, kuten Deleuze korosti esipuheessaan Negrin kirjaan Anomalia selvaggia[4]. Sillä koko modernin valtion juridinen legitimaatio Hobbesilla, Rousseaulla ja Hegelillä perustuu ajatukseen yhteiskunnallisten voimien yksilöllisestä alkuperästä, minkä vuoksi tarvitaan näitä voimia yhteiskunnalliseksi tekevää, erillisiä yksilöitä yhteisöksi keräävää vallan (potestas) välitystä.

Spinozan mukaan absoluuttisen, yhteiskunnalliset konfliktit sovittelevan tai tukahduttavan valtion suvereniteetti on siis ontologisesti sama kategoria kuin välitys äärellisen ja äärettömän maailman, inhimillisen ja jumalallisen maailman välillä. Tämän kategorian tuhoaminen ontologiassa on välttämätöntä pelon herättämiseen ja toivon lietsomiseen perustuvan vallan tuhoamiseksi. Spinozan mukaan voimat eivät ole yksilöllisiä, ja siksi ei koskaan tarvita välitystä, sovittelua, minkäänlaisia metafyysisiä neuvottelukierroksia. Maailma rakentuu suoraan vapaiden, spontaanisti yhteen liittyvien voimien kamppailussa. Välitys on pelkkää kyvyttömyyttä, pelkkää puutetta. Tämä käy yhä helpommaksi ymmärtää, kun ”edustuksen” eli välityksen järjestelmämme täyttävät nykyisin vähä-älyiset heittiöt, jotka täysin uskottavasti voivat vedota pelkkään tyhmyyteensä aina kun mokaavat kaiken.

Hobbesin, Rousseaun ja Hegelin negatiivisen ontologian ja antropologian perinne on siis kapitalismin ja sen absoluuttisen valtion metafysiikkaa, porvarillisten yksilöiden ja heitä välittävien valtojen metafysiikkaa. Kuten Antonio Negri hieman myöhemmin (1981) ilmestyneessä kirjassaan Anomalia selvaggia vielä Deleuzea täsmällisemmin osoitti, Spinoza edustaa modernin ajattelun kumouksellista virtausta, vallankumouksellisen materialismin virtausta, joka on täysin vastakkainen tälle välityksen perinteelle. Spinoza elää 1600-luvun Hollannissa, joka vuoden 1672 orangistien vallankaappaukseen asti säilyy poikkeuksellisena liberaalin kapitalismin vapaan kehityksen laboratoriona ilman absoluuttista valtiota, tuotantovoimien vapaan kehityksen ”villinä anomaliana”. Tässä poikkeuksellisessa ympäristössä hän luo ensimmäisen elävän työn ontologista näkökulmaa edustavan filosofisen käsitteistön. Spinoza siis ikään kuin esittää kristilliselle metafysiikalle, jossa suvereeni kuningas-Jumala luo maailman tyhjästä, muutamia ”lukevan työläisen kysymyksiä”: ”niin monta kertaa hävitetty Babylon / kuka sen niin monta kertaa rakensi?”

Spinozan mukaan maailma syntyy kollektiivisessa käytännössä, affektien virrassa, joka ei siis tarkoita pelkkää yksilöiden ”tunteiden heittelyä” vaan uusien olioiden, uusien ”yksilöiden” syntyprosessia. Käytäntö ei ole tietoisten subjektien tahdonvaraista toimintaa vaan anonyymin voiman muutoksia, muodottomien ainesten virtoja ja kytkentöjä.

Kuten Harry Austryn Wolfson osoittaa klassisessa tulkinnassaan, Spinoza nyrjäyttää sijoiltaan keskiaikaisen (ja oikeastaan kaikkea kristillistä ajattelua Hegeliä myöten luonnehtivan) substanssin määritelmän, jossa substanssi = subjekti ja aksidenssi = se, mikä on subjektilla tai subjektissa (siis attribuutti)[5]. Tämän vastakohdan hän korvaa substanssin ja moduksen erolla, joka on täysin eri asia, sillä niiden välillä ei ole minkäänlaista ontologista hierarkiaa: substanssi on olemassa ainoastaan moduksissa, modusten kautta, vaikka niitä ei ole olemassa eikä niitä voida käsittää ilman substanssia.

Modus on substanssin vaikutus (affectio) eivätkä vaikutukset ja niiden väliset siirtymät eli affektit ole siis substanssi-subjektin ”ominaisuuksia” (aksidensseja) vaan geometrisia, abstraktien viivojen ja tasojen värähtelyjä, siirtymiä eri kompositioiden (eli ”yksilöiden”) välillä. Ilo on toimintakyvyn lisääntymistä, tietyille yksittäisolioille luonteenomaisten suhteen liittymistä yhteen ja laajempien, voimakkaampien kompositioiden syntymistä. Suru taas on kyvyn heikkenemistä, kompositioiden hajoamista.

Mitä tämä sitten tarkoittaa poliittisen filosofian näkökulmasta?

Kansakunnan ja yksilön dialektiikan, oikeuksien luovuttamisen ja yhteiskuntasopimuksen sijaan Spinozalla tapahtuu vain kyvyn tai voiman (potentian) kasautumista, uusien laajempien kompositioiden, monimutkaisempien ”yksilöiden” muodostumista tai hajoamista. Ja koska tässä prosessissa ei esiinny negaatiota, koska valta ei välitä eikä ohjaa ja huolehdi yksilöiden laumasta, tällä prosessilla ei ole ulkoa päin, esimerkiksi toisten valtioiden tunnustuksen kautta määrittyviä rajoja.

Spinoza lienee siten ennen Marxia länsimaisessa poliittisessa ajattelussa ainoa, joka ei liiku pelkästään modernin kansallisvaltion käsitteiden sisällä ja ajattele aina erityisten, suljettujen ”yhteiskuntien” termein (Machiavellin alustavia hahmotuksia lukuun ottamatta). Spinoza on järjen raikas tuulahdus, koska hänelle modernien yhteiskuntatieteiden rakkain käsite, siis ”yhteiskunta”, ei ole mitään. On ainoastaan kyvykkäämpiä ja heikompia ”yksilöiden” kompositioita, erilaisia lukkiutumia ja strategisia muodostelmia affektien avoimella voimakentällä. Kun Spinoza puhuu ”valtiosta” (civitas), hän ei koskaan tarkoita kansallisvaltiota vaan tiettyä kyvyn astetta, joka muodostaa tietyn keston omaavan komposition. Tätä ”valtiota” eivät siten määrittele sen ”rajat” vaan sen asukkaiden yhteinen voima eli kyky. Juuri siksi hänen käsitteensä, jotka ovat vapaita kansallisvaltioiden ummehtuneesta löyhkästä, ovat niin käyttökelpoisia meille globaalien metropolien asukkaille.

Porvarillisen ajattelun vapauden ja tasa-arvon ideaalien (”yhtäläinen vapaus luovuttaa omat oikeutensa hallitsijalle ja oma työvoimansa kapitalistille”) tilalle Spinoza ja Deleuze asettavat radikaalin ontologisen tasa-arvon ja vapauden:  ”Yksi ainoa luonto kaikille ruumiille, yksi ainoa luonto kaikille yksilöille, yksi luonto, joka itse on loputtomilla eri tavoilla vaihteleva yksilö”. Deleuzen mukaan ”tämä ei ole enää väite yhdestä ainoasta substanssista vaan yhteisen immanenssin tason avautumista, jolla kaikki ruumiit, kaikki sielut, kaikki yksilöt ovat”. Ei ideaaleja, ei universaaleja käsitteitä, joihin jokaista yksittäistä oliota verrattaisiin ja joihin verrattuna he aina olisivat epätäydellisiä, puutteellisia.

Olioiden määrittelyn mallina käytetään tietoisuuden (Jumalan äärettömän tietoisuuden epätäydellisen äärellisen kuvan) sijaan ruumista, eikä ruumista mitata minkään tuonpuoleisen mallin, muodon tai funktioiden avulla vaan yksinkertaisesti niiden affektien avulla, joihin se kykenee. Jokainen olio siis määrittyy sen kautta, millaisia vaikutuksia se kykenee ottamaan vastaan, miten se kykenee toimimaan ja liittymään yhteen toisten kanssa. Nämä suhteet muodostavat kineettisen kartaston, jossa olio määritellään ”pituusasteiden” ja ”leveysasteiden” avulla: pituus merkitsee nopeuden ja hitauden, levon ja liikkeen suhteita ruumiin muodostavien osien välillä, leveys taas ruumiin täyttävien affektien kokonaisuutta, anonyymin voiman intensiivisiä tiloja.

Ruumiiden kartografian perustalta Spinoza myös muotoilee perustavasti uusiksi modernille poliittiselle filosofialle keskeisen luonnonoikeuden käsitteen ja irrottaa sen valtiosta. Siksi hänen näkemyksensä oikeudesta – jota Deleuze käsittelee enemmän väitöskirjassaan kuin tässä kirjassa – on ajankohtainen myös globaalistuneessa maailmassa ja sen metropoleissa. Nyt nimittäin näyttää, että moderni valtio, joka jakaa oikeuksia aina tietyllä alueella elämisen perusteella, ei kykene takaamaan niitä enää juuri kenellekään. Spinozalle  sen sijaan luonnonoikeudet eivät ole vain kansalaisen oikeuksia eivätkä edellytä kansallisvaltiota takaajakseen. Millaisia nämä uudet oikeudet sitten ovat?

Viimeisessä kirjassaan Tractatus politicus Spinoza esittää periaatteen ”tantum juris quantum potentiae”, jota kristilliset (luonnon)oikeusteoreetikot eivät koskaan ole edes ymmärtäneet: ”Koska Jumalalla on oikeus kaikkiin olioihin eikä Jumalan oikeus ole mitään muuta kuin hänen kykynsä sikäli kuin sitä tarkastellaan absoluuttisen vapaana, jokaisella oliolla luonnossa on luonnostaan oikeutta siinä määrin kuin hänellä on kykyä olla olemassa ja toimia”[6]. Siksi aina kun ihminen seuraa oman luontonsa lakeja, hän toimii luonnonoikeutensa mukaan.

Tämä kyky ei ole porvarillisen yksilön kyky eikä oikeus vaan yhteinen oikeus, sillä se kuuluu aina tietylle kompositiolle, joka voi olla myös ”luonnollista yksilöä” suurempi. Siten luonnonoikeus on kollektiivinen oikeus ja sellaisena täysin luovuttamaton: sitä ei voida luovuttaa suvereenille, joka ”turvaisi” oikeutta vaan oikeuden puolustaminen on aina kunkin oma yhteinen asia. Koska yhteen liittyminen toisten kanssa ja voimakkaamman komposition luominen lisää kykyä toimia, se myös kasvattaa oikeutta, ja siksi organisoituminen yhdessä käytävää kamppailua varten on luonnonoikeuden keskeisin muoto. Spinozan mukaan paras valtio onkin sellainen, joka perustuu kansalaisten oikeudelle tehdä vastarintaa. Kyse ei siis enää ole vain siitä, ettei synny ”oikeutta ilman taistelua” vaan oikeus on olemassa ainoastaan käytännössä, kykyä ja organisoitumista vakauttavana ja voimistavana instituutiona, jota ei voida luovuttaa yhdenkään hallitsijan tai edustajan käsiin.

Eetu Viren

Teksti on suomentajan jälkisana kirjaan Gilles Deleuze: Spinoza. Käytännöllinen filosofia, Tutkijaliitto, 2012.

M.I.A – Paper Planes:

Click here to view the embedded video.

Suede – Europe is Our Playground:

Click here to view the embedded video.

Massive Attack – Protection:

Click here to view the embedded video.

The Ruts – Babylon’s Burning:

Click here to view the embedded video.

Nämä videot on tehty syystalvella 2011 ensi-iltansa saanutta Meidän ylevä köyhyytemme -esitystä* varten.

*Meidän ylevä köyhyytemme (syksy 2011)

Ylioppilasteatterin taiteellinen vastaava Ossi Koskelainen toteuttaa yhdessä Oksasenkatu 11 -kuvataiteilijakollektiivin sekä uusien ylioppilasteatterilaisten kanssa köyhyyden muotoja tutkivan esitysinstallaation.

Nykytaiteen ja nykyteatterin keinoilla operoivassa teoksessa työryhmä haastaa yleisönsä pelaamaan esiintyijien kanssa draamallista peliä. Kokijat syventyvät joko kerjäläisyyden tai varkauden teemaan ja saavat tilaisuuden maksimoida ammattioppaiden avulla kilpailukykynsä kahdessa tunnissa. Pelin dramaturgia on saanut vaikutteita Bertolt Brechtin Kolmen pennin oopperasta. Esitysinstallaation voi kokea myös vierestä seuraten, osallistumatta aktiivisesti peliin.

Toimittanut: Iida Rauhalammi

Click here to view the embedded video.

Click here to view the embedded video.

http://ylioppilasteatteri.fi/pub/ohjelmisto/showpainiliiga.html

“Emme voi rakentaa hyvinvointiamme velkarahalle. Tänään otettu velka otetaan lasten ja nuorten piikkiin. He maksavat julkisen velan lisäksi myös yhä suuremman eläkkeensaajien joukon eläkkeet. Jotta taakka ei tule kestämättömäksi, meidän on toimittava vastuullisesti nyt.”

Pääministeri Jyrki Kataisen uudenvuodentervehdys STT:lle 30.12.2011.

Kun poliitikot alkavat puhua tulevien sukupolvien nimissä tai puolustaa syntymättömien oikeuksia, on syytä katsella ympärilleen. Ja etsiä pakopaikkoja. Katainen ei ole yksin, samassa veneessä kelluvat Soini, Urpilainen ja monet muut, puhumattakaan nettikeskustelijoiden kaikkitietävästä joukosta. Kaikki vaativat meitä ajattelemaan tulevia sukupolvia ja uhrautumaan niiden puolesta. Se, että meidän, nyt hengissä olevien, elämä ei kiinnosta heitä, on jollain tavoin ymmärrettävää, vaikka kenties vaikeasti hyväksyttävää. Moderni kansantalous ei ole yksittäisen perheen talous, kuten esimerkiksi Paul Krugman on huomauttanut (NYT 2.1.2012). Eikä sen velkaantumista voi tarkastella samalla tavoin kuin asuntolainan kanssa painiskelevan perheen taloutta. Jos pääministeri ja valtionvarainministeri niin kuvittelevat, niin me joudumme kuvitelmasta maksamaan.

Käynnissä on todellinen velalla ja syyllisyydellä hallitseminen. Alistuminen sille merkitsee suostumista sosiaalisten oikeuksien kieltämiseen, tulojen suistamiseen, julkisten menojen leikkauksiin ja sosiaaliturvan rippeiden hävittämiseen.

Varsinainen mystifiointi koskee julkisen velan luonnetta tai valtion velkaantumista: sitä ei saa siirtää tulevien sukupolvien maksettavaksi. Tuhlaus nyt merkitsee kustannuksia tulevaisuudessa, tuleville sukupolville, jotka tietysti pienenevät, koska meillä ei tänään ole varaa yksinkertaisesti tehdä lapsia (Ei! Ei! Koska olemme hedonisteja ja haluamme kaiken nyt itsellemme ja jos pari tuhatta euroa kuussa ei riitä siihen, niin otamme velkaa, jolla lähetämme kakarat tanssitunneille pois kodin lämmöstä, velkaa, jota emme pysty maksamaan takaisin emmekä jätä mitään tuleville sukupolville, velkaannumme heidän takiaan).

Mikä itse asiassa on velan, luoton rooli kapitalismissa, tuossa järjestelmässä, joka on – niin sanotaan – merkinnyt suurta edistystä ihmiskunnan historiassa?

Mitä on kapitalistinen investointi, onko se muuta kuin ennakointia, tulevaisuuden asettamista maksumieheksi? Yrittäjä tuhlaa ottamalla velkaa tuotantoa varten, siinä vakaassa uskossa, että hän voi maksaa tuotannon kustannukset (vaikkapa palkat, jotka hän maksaa aina jälkikäteen, koska palkkatyöläinen luotottaa häntä, kun ei muutakaan voi) sen jälkeen kun hän on saanut tuotetun tavaran myydyksi markkinoilla. Hän siis siirtää luoton/velan avulla toimintansa kustannukset tulevan maksajan, tulevien sukupolvien harteille: tuhlaa huolettomasti tänään, koska toivoo, että tuotteen ostaja maksaa hänen velkansa ja kiittää siitä vielä jättämällä hänelle sopivan voittomarginaalin. Miksi tämän investoinnin jälkeen tulevien pitäisi olla kiitollisia yrittäjälle siitä, että tämä on velkaantunut, ottanut riskin, kaiken lisäksi nipistänyt voiton itselleen ja olla vielä tyytyväisiä siitä, että saame talon, auton tai jonkun muun vipstaakin tämän velkavetoisen toiminnan tuloksena, jos kerran meidän täytyy olla katkeria valtiolle, julkiselle vallalle tms. siitä, että se rakentaa velalla, luotolla sairaalan, koulun tai päiväkodin?

Politiikoilla on kuitenkin eräs mahdollinen tapa puolustautua, vaikka ei historian näkökulmasta kovin hyvin perusteltua. He voivat sanoa: Ok, yrittäjä siirtää kustannukset (velkansa) tulevan maksajan kannettaviksi, mutta nämä ovat vapaita valitsemaan maksavatko yrittäjän kustannukset vai eivät. He voivat jättää talon, auton tai vipstaakin myös ostamatta, kun sen sijaan valtio, julkinen valta tms. pakottaa verotuksen kautta sietämään kustannuksia, maksamaan velkaa, vaikka siihen ei olisi halua tai voimia. Siksi julkinen velka on vääristymä, ellei peräti väärinkäyttöä, mutta yksityinen ei sitä ole.

Tämäntyyppinen argumentaatio todistaa vain sen, että ei ymmärretä mitään julkisesta taloudesta, ja ehkä juuri siksi siitä onkin niin mukava tehdä päätöksiä tulevien sukupolvien nimissä ja näiden tuhoksi. Niin sanotun hyvinvointivaltion teoreetikot eivät hyväksyneet julkisten menojen kompensointia esimerkiksi veroja korottamalla, lukuun ottamatta kenties sellaisia suuria tuloja, joiden ajateltiin siirtyvän tuotannon alueelta keinotteluun. Valtiolla oli ennen muuta samanlainen, vaikka usein suurempi, valta kuin rahoitusinstituutioilla, koska sillä oli kyky luoda rahaa, joka oli välttämätöntä tyydyttämään tyydytettävissä olevia tarpeita, mutta näitä tarpeita ei kyetty tyydyttämään kierrossa käytettävissä olevan rahamäärän supistuessa tai ollessa liian vähäistä. Toisin sanoen, jos perheellä oli tarve autoon, taloon tai vipstaakiin tilanteessa, jossa niitä voitiin periaatteessa tuottaa, olisi julkisen kulutuksen kautta  (antamalla perheelle tuloja esimerkiksi työn kautta) luotava kysyntää, joka pelkkien markkinoiden kautta asetettuna oli rahan puutteen vuoksi jäänyt toteutumatta. Tällä rahan luomisella olisi kaksi myönteistä vaikutusta: sukupuolittuneen työnjaon maailmassa äiti pääsisi opettajaksi, lastenhoitajaksi tai sihteeriksi tuottamaan aineetonta vaurautta, isä rakentelisi puolestaan taloja tai sorvaisi tehtaassa aineellista vaurautta. Sen lisäksi he pystyisivät tuloillaan tyydyttämään asumisen, liikkumisen ja elämisensä tarpeita. Niitä voitaisiin tuottaa lisää ja hyödyn saisivat sekä investoijat että työntekijät, kuluttajat ja sitä kautta valtio vahvistuisi, yhteiskunta tiivistyisi, tuotteet, hyödykkeet kiertäisivät nopeammin, ylipäätään kapitalistinen paratiisi laskeutuisi maan päälle. Näin aiemmin poissaolollaan loistanut tuotettavissa olevan ja tarpeellisen kannustava vapaus toteutuisi, yrittäjän riskit pienenisivät, velan takaisinmaksu varmistuisi. Aiemmin perhe oli rahalle alisteinen, se kykeni ostamaan vain niitä hyödykkeitä, joihin markkinatilanne antoi mahdollisuuden. Nyt se kykeni hankkimaan potentiaalisesti kaikkia niitä hyödykkeitä, joita kyettiin tuottamaan (hyödyntämään tuotantokapasiteettia tehokkaammin), myös huolimatta markkinatilanteen kehityksestä. Tämä tapahtui valtion velkaantumisen, julkisten menojen kautta. Sitä kautta perheen tulot, palkat, irrotettiin myös yksinkertaisesta kysynnän ja tarjonnan laista: palkkatason nousu merkitsi kysynnän nousua ja tuottojen kasvua, palkkatason lasku kysynnän laskua ja tuottojen laskua. Tässä kysynnän ja tarjonnan laista irtoamisessa saattaisi olla myös yksi juuri nykyisten finanssituotteiden sukupuuhun: (finanssi)tuotteen hinnan nousu ei laske sen kysyntää, vaan lisää sitä, hinnan laskeminen puolestaan laskee kysyntää.

Maailmansotien välillä markkinat näyttivät rakenteelliset ongelmansa ja ilman näitä ongelmia tuskin olisi syntynyt keynesiläisyyttä. Jollain tavoin kyse oli yhteiskunnan tuotantokapasiteetin totaalisesta liikekannallepanosta, joka on vastakkainen ja samalla paljon kehittyneempi kuin yksinkertainen markkinatalous, jossa vapaus on yksinkertaista vapautta valita tuotettujen hyödykkeiden kesken. Nyt tuotanto vapautettiin rakenteellisista esteistään – jotka olivat ehkä perua merkantilismista ja yksinkertaisen kysynnän ja tarjonnan rajallisuudesta – ja kapitalismi aloitti todellisen voittokulkunsa tuotannon rahataloutena ja ”ensimmäisenä todellisena yhteiskuntana” (Marx).

Siksi on täysin virheellistä kuvitella, että julkinen interventio taloudessa on pelkkää menoa, velkaantumista ja sitä pitää tarkastella negatiivisesti. Mutta yhtä virheellistä olisi kuvitella, että se on jotenkin kapitalismin vastaista, kapitalismia rajoittavaa. Päinvastoin, se avaa markkinoiden rajoittaman kapitalistisen tuotannon hanat.

 Jussi Vähämäki

Hassan i Sabbah, vuoren vanhus

Johtokunnat Syndikaatit Maailman hallitukset Maksakaa – Maksakaa takaisin väri jonka varastitte –

Maksakaa Punainen – Maksakaa takaisin punainen jonka varastitte valehtelevia lippujanne ja Coca Cola -merkkejänne varten – Maksakaa punainen takaisin penikselle ja verelle ja auringolle –

Maksakaa sininen – Maksakaa takaisin sininen, jonka varastitte ja pullotitte ja jakelitte pipeteillä kamana – Maksakaa takaisin sininen, jonka varastitte poliisiuniformujanne varten – Maksakaa sininen takaisin merelle ja taivaalle ja maailman silmille –

Maksakaa vihreä – Maksakaa takaisin vihreä, jonka varastitte rahaanne varten – Ja sinä, Kuollut käsi, joka kiristät vihanneskansaa, maksa takaisin vihreä jonka varastit Green Dealiäsi varten myydäksesi maailman kansat ja noustaksesi ensimmäiseen pelastusveneeseen valeasussa – Maksa vihreä takaisin kukille ja viidakon virroille ja taivaalle –

Johtokunnat Syndikaatit Maailman hallitukset maksakaa takaisin varastamanne värit – Maksakaa väri takaisin Hassan i Sabbahille –

William S. Burroughs

(kirjasta Nova Express)